作者：秩名
1．导论
庄子对技术的见解，可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时，庄子曾以技
术为典型来说明后者。故将见庄子 的技术观，须检讨庄子的知识论及认识论。
在韩国学术界，对于庄子的认识论，存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价，认
为出现在《庄子》中的各种言论，追从着他的形而上学见解，对语言的界限进行了批判，
提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识；其二是否定的评价，认为出现在《庄子》
中的各种言论，虽然能够纳入其形而上学的固有体系，而且也符合语言的界限，但其中所
标榜的超越性和神秘的语言之外的知识，是绝不能肯定的。兹举例如下：
在老子与庄子看来，不即是知，不知即是真知。因为老庄之道，既然肯定了在先的
超越之存在，那么所要认识的是无规定的存在之知，而超越一体的知，即是超越的知、
无界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道的
知，因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。
故在老庄看来，真的意义的知，乃是不可言表的“知”。因之，引为“知者不言，
言者不知”。
他们（老子与庄子）所谓在言语之前的认识，是自明的事实。可是，其概念并无
意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观，只是一个现象，不过是自然现象内的
一种现象，决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时，我们才能
说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价，可是，对我
们的认识更重要的问题，是存在全体，即并非如何认识道的问题，而是明确地依据语
言来认识道之存在全体是如何组织的问题。
上述引文所征引的这些态度，看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上，应该看到，
这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说，显然易见的是，那些
定向东方哲学的研究者，一般可能采取前者的立场，而定向西方哲学的研究者则是后一种
立场。
本篇文章的立场并列于前两种方向之间，试图提出第三种新的可能的理解方向，此方
向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言，这篇文章所具有西洋哲学的
背景乃是不言自明的事实，故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为
中心的一般传统，而是以技术为中心展开讨论。因之，本文既基于西方哲学的议论，又多
少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处，即期在后者方向，加予
相当的具体性。根据这一具体性，这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹
今，经过技术发展的负作用，我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。
2．桓公和轮扁
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何
耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读
者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”
轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之
于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于
臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕
已夫！”
在论及庄子的认识论时而常被引用的 这则寓言，就其字面意思来看，它尝试着探问，
我们通过语言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，从
东方哲学传统来解释，大概是所谓“人之心不可表现于文字，精神的境界往往不可用固定
的方式传达，只能通过个人的体验来验证而已” 。反之，从西洋哲学来解释，则认为大
概“对产生过程，缺乏科学分析，例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技，但
他们却不能向其弟子说明这些。”
这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”，同时指示着技术传达
的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。
与此相反，后一种解释指示着，“对产生过程，缺乏科学分析”。然而，这两种方向的解释，
都存在着问题。
首先，轮扁的技术不是“精神的境界”，而是“得之于手而应于心”的手工。此外，
这一手工，如下所云，不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工，换言之，是手练而非心
练，是身体的技术。把它看作理解超越的直观，看作精神的境界，或看作科学分析之对象，
都歪曲了庄子的真意。
桓公和轮扁对话的要旨在于，无论斫轮子的技术，还是治国的技术，都不是能够通过
书的字面而得来的，而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张，按传统的知识观来看，
可视为革命性的。因为在脑里的知识，以语言的形式化为书，念其书时，知识从书移向脑
筋，这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然而，庄子通过这则寓言主张，知识并不
是从脑筋到书、再从书到脑筋的，而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话，知识
就随之消灭。
如此看来，把庄子的认识论解释为否定语言，似可显出西洋意义上的认识论的局限。
事实上，我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度，庄子的认识论即可获
得解释。以是之故，庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论
为超越的。由此可见，思维的认识论和不立文字的认识论之间，存在着以身体的认识论作
为认识论的庄子的认识论。
把庄子的认识论理解为既不是思维的，也不是不立文字的，而是身体的。这里，有必
要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理
论来加以佐证。
3．身体的技术和机器的技术
轮扁的技术不可表现于语言，实际上，修练的人只能通过积累而发挥，它是身体的技
术；子贡的技术可以表现为语言，如有若干的经验，谁都可以来使用，它是机械的技术。
身体的技术和机械的技术，可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以
同样进行区分的是技术的效用性。
身体的技术，充其量也只是在身体的限界之内，而机械的技术，从人类的经验看，已
远远超出了人的身体的限界。例如，人以筋肉的力量举起重物的限界，不过是体重的二三
倍，可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下，我们成为能干的技术者，
我们的作业更有效率。
机械技术超过身体的限界，这不仅适用于宏观世界，也适用于微观世界。产业革命以
后，机械技术普遍朝向宏观世界，焦点集中在人的能力的扩张。如今，我们所经历着的信
息革命，其向微观世界中扩张人的能力的方向发展。在微观世界中，人即使最微细地操作，
也不能在半导体里划线，而机械却可以轻松地做到这一点。从前，人们发现了显微镜，使
人们接近了微观世界，如今，电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。
若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征，老人使用机械可以耕耘更多的菜园子，在市
场卖出剩余的菜。这样的话，老人可以拥有更多的桔槔，耕耘更多的菜园子。如此的方式
可以扩大再生产，通过如此的生产过程，可以积累资本。再进一步，说不定会发展出资本
主义。可是，老人并不如此。
如前所指，老人分明有理由使用机械，但老人却不肯为之。可是，实际上，表现于历
史的结果是，面对西欧技术文明的强大的生产力，东方的技术文化为之屈服。当然，这一
屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之，庄子的技术可以用来追求任何异
乎效用性的事物，这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术，我们可分解如下。
4．文惠君和庖丁
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然
騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”
庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛时，所见无非全牛者。三年
之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，
批大郤，道大窾，因其固然，技经肯綮之未尝微礙，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。
族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有
间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若
新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋
然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”
文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
从换刀的期间来看，宰牛有三种屠夫：每一个月换一把刀的是普通的屠夫（族庖），
每一年换一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样
而保持锋锐的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖
丁的能干，这种能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖
和良庖的技术只是才干，而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中，也有不过只是
才干的，此外还有至于道的。在庄子看来，后者才是真正的技术。
从处理对象的方式来看，从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段：首先是以眼睛看到牛，
其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可见在五官中，眼睛是最基本的，它象征
计量的思考，而精神超过五感，指的是非计量化的次元。如此可见，庖丁说“我所爱好的
是道，远比才干优越”（臣之所好者道也，进乎技矣），自身的技术不是五感的计量的技术，
而是非计量的第六感的技术，它的意义在于五感的技术之上。
庖丁的如此主张，与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想，计量化的技术
是能力者的技术。为了成为专家，应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出，没有分析
的选择而直观地处理业务之人，就是专家。正如以五感不看牛，六感处理之，庖丁方才是
解牛的专家。
但是，如前所示，庖丁的专门性不是任何意义上的效用性，而是趋向于艺术性。艺术
性有着众多的意义，与庄子相关联的包括以下三种意义：其一，艺术的身体性；其二，艺
术的创造性以及脱隐蔽性；其三，艺术的游戏性。
一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动，它通过
身体的活动而实现。一位死的艺术家，也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可
是，身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现，甚至比真实对象
本身更为真实。譬如，若为记录人的外貌，照片以机械的技术比画更有效果。可是，我们
说任何伟人的肖像画，比他的照片更逼真。画其肖像的画家，如若不是此人来画的话，恐
怕不能画得如此真实。画家不是摄影师，而是艺术家，他所画的是艺术作品。甚至，在摄
影师中也有艺术摄影师，不是其人来拍摄的话，就不会有如此的照片。如果他去逝的话，
我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此，我们可以看到
艺术的身体性和创造性。
然而，游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业，远比任何事物
更能获得心满意足。正如马克思 所指出的那样，庖丁在作业时，自身不是自身，仅在作
业外，自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的，但在作业完成后，他却提以
心满意足。如此看来，这不是强制劳动，而是游戏。
然而，对庄子而言，最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明，则
为创造，它是受动的发见，将为脱隐蔽性。再次，从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之
存在本质的见解来看， 牛的骨肉相连之处，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了间
隙，他看到了别人看不到的空间，以刀入于空间，完全是循从天理而解牛，那么庖丁就是
呈现出这一天理的艺术家。
那么，如此呈现出天理而成的是什么？宰牛吗？庄子借文惠君之口明确地说：“好啊！
听了你的这番话，我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹，他知道了养生的方法。庄
子说出了达成自身的思想的穷极目标，那就是“生命的保存”。明白了此点，也就是悟“道”
了。为了悟“道”，就要象轮扁或庖丁，成为身体的技术者。
5．以明，心斋，坐忘
那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我们何以至人生之道？我们何以为人
生的专家？若依庖丁之言，为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理，正在解牛的
庖丁，以没有厚度的刀，游刃于有间隙的骨节，那么活着的人生又当如何呢？庄子指出，
作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。
所谓“以明”，《齐物论》中说：“不加于自己的判断，平常时顺着自然，这即是可以
依据的真的明智。”（为是不用而寓诸庸，此之谓以明） ，这方才是跟从天理的。首先，
不加自己的判断于被了解者。如此，自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣
人之心的静态，照于天地与万物的镜子”， “至人之心其作用如同镜子，不加迎送，应
而无所隐藏。”
人生的技术也表现为不加自己的判断，如镜子反照于“人间世”，这也可叫做“心斋”，
不是祭祀的斋戒，而是心的斋戒。只要“心志专一”，“不用耳而用心去听，不用心而用气
去听，耳的作用止于听声，心的作用止于知晓内外的一致，气乃是空虚，可容纳一切外物。
真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。” 空虚得什么都可收入，这即是澄明的心境。
不加入自己的判断，如镜子反照一般，可能正是在这种虚心之中。
此虚心另外表现为心之遗忘，庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体，抛开耳目之作用，
离开形体，离弃知识，与彼伟大的道合而为一，这就是坐忘。” 忘掉了感性，也忘掉了
理性，以至于遗忘于道的途路。如此，则忘掉了好恶，不为偏执。庄子所提示的人生的技
术，也就是道的境地。
那么，知道了这一人生的技术，我们是否可以成为人生的专家？显然，具备如此明示
的人生技术，当苦德来夫斯所指出的，仅可成为人生的能力者，而不能成为人生的专家。
因这般的技术，仅可为参考，因为练习身体的技术，并不是身体的技术本身。所以，庄子
也自认，自身之教得其不足。请看：
知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则
得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：
“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始
知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，
其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，
言者不知。”
黄帝是在明示，通过以明、以斋、坐忘的概念，庄子提示的虚其心，要把一切彻底地
忘掉，不加自身的判断于事物，如镜子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不
知道的无为谓，知道而不能说明的狂屈次之，自认为知道并为之说明的，其实自身并不知
道。无不谓才是人生的专家，狂屈是人生的熟达者，黄帝只不过是人性的能力者而已。
我们不敢说自己是人生的专家，但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样
那样走着，又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者，是走
的专家。可是，如果我们作为哲学家，我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机
器人如何走路，我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说，一般人是走的无为谓，哲
学家是狂屈，科学家则是黄帝。
知道者并不用语言说出来，说话的人不知道（知者不言，言者不知），这话在《老子》
中就已出现。若作一般的理解，仅仅是否定的意味，却不知道对于道的认识（知道）。
这么看来，人生的技术，是身体的技术，决不能还原为语言的事实的技术，而是以身练习
的技术，亦即体得的技术。
6．结论
在庄子那里，技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不
是一般的技术，乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的
知识，并因之而以身练习。所以，庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。
庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业
的知识，而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化
异向发展的一个契机。西方文化把技艺（art）区分为技术（technology）和艺术（fine art），
基于机械技术发展物质文明，达到著目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文
明的过低评价，使其在物质的生产力上赶不上西方。
然而，庄子的这一技术观是必须予以否定的吗？当今，如此发问实有必要。庄子技术
观的目的是养生，即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明，西方
文化虽然在物质文明上取得成功，但在保存人生方面，却没有那么成功。以是之故，西方
文化才担忧起养生，开始警戒机心。这里有意义的是，庄子的技术观可于此获得新的生命。
当今，在我们所面临的状况中，我们仍免不了机心。虽然庄子担心它，但我们的社会
还是历史地展开过来了。然则，我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么，这
是否意味着庄子的见解对了，到此历史的展开，难道是按照错误的方向展开？对此无论如
何回答，我们都不能拒否我们所具有的机械文明，并且还在整体趋势上推进着机械文明。
在这种状况下，庄子的见解对我们有何种意义呢？
庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是，我们不能活
若耕耘的老人，而不外乎子贡式地活着。然而，我们人生的各个方面不是子贡之机械技术
的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域，在此领域里人们仅依赖
身体的技术。德来夫斯指出，这些领域就是专家的领域。在这一领域中，我们以庄子的技
术哲学才能活着。现代的机械文明，它具有卓越的效用性，但却象海德格所指出的，它是
威胁人的存在目的和人的本性的，它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术，
但要警戒机心。因此，在未来的技术开发中，我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原
则。例如，我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说，庄子
的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。
注：本文所论“庄子”，系指作为历史上一位人格体的庄子，统称着庄子及其弟子们。
